阅读下面的文字，完成下题。

材料一：

苏轼是中国文化史上罕见的通才、全才。无论诗词文赋，还是书法绘画，苏轼都造诣极高。他的成就与他勤于读书、善于读书有很大关系，他所倡导的“博观而约取，厚积而薄发”“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”“论古今治乱，不为空言”的治学理念，对于今天读书治学仍然具有重要的借鉴意义。

有感于当时士大夫中滋长的急功近利和浅薄轻率的风气，苏轼在《稼说送张琥》中巧用庄稼要等到成熟才能收割的道理来阐述治学之道，“博观而约取，厚积而薄发”，即在博览群书时要汲取书中的要领和精髓，从大量的知识或材料积累中，提炼出精华部分再著书立说。所谓“厚积”“博观”，是指广博地获取知识，丰厚地积累学养。所谓“约取”，就是慎取、精取，是在博观的基础上取其精华、去其糟粕。所谓“薄发”，是在“厚积”的基础上，进行严谨阐释。在《与张嘉父七首》其七中，苏轼以富人之筑大第须储材充足为喻，对“博观而约取”进行详细阐释，指出只有广博地积累学养，才能著成“不容有所悔”的“一家之言”。

苏轼主张在治学过程中要熟读深思，对事理或学习对象进行研究式学习，即“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”。他一生治学遵循此法，具体做法可以概括为三点，即“一生日课”“一书数过”“一意求之”。

“一生日课”是指每日必定完成抄书这项必修课，以每天抄书为读书治学筑牢根基。宋人陈鹄讲过苏轼抄《汉书》时采用不同的方式，连抄三遍，直至全部背诵，无一字差错。苏轼直到晚年，仍乐于此法，用以教子。跟随苏轼贬谪儋州的苏过，以父为师，将一部《唐书》抄完，而且接着又抄《汉书》。苏轼视之为“穷儿暴富”，认为儿子通过抄书必将迅速地增长学识、深厚地积淀学养。

“一书数过”是指读书要坚持反复阅读和揣摩，不能浅尝辄止。在治学实践中，苏轼也是这样做的。《汉书》他就读过很多遍，而且乐于将这种方法与人分享，苏轼对于《周易》也是反复研读，长期认真反复咀嚼，最终写就《东坡易传》。

“一意求之”是指治学要有针对性，读书贵在专与精。苏轼认为，治学时要针对一个主题做研究性阅读，学懂弄通之后，再换另一个主题进行研读，这样读书可以做到既博又精，是夯实治学基本功的重要方法。

苏轼治学具有强烈的现实针对性，表现出强烈的社会责任感。苏轼服膺儒家经世济民的治学理想，强调要学用结合，把治学和社会现实联系起来。他以著书立说为武器，针砭时弊、奉献社稷，主张治学要有益于世，反对脱离实际的空谈。苏轼的诗文著述鲜明地体现了这一特点。如苏轼初任凤翔府判官，为改衙前弊政，给宰相韩琦写《凤翔到任谢执政启》，建议改善官驿投宿问题。他在《奏为法外刺配罪人待罪状》中表达了自己对变法的看法，主张变法要循序渐进，不能操之过急、急功近利。

摘编自赵纪萍《“其学必始于观书”——苏轼的治学之道》)

材料二：

延安时期，毛泽东同志在《实践论》中严肃批评了一种不良学习现象，他说：“世上最可笑的是那些‘知识里手’，有了道听途说的一知半解，便自封为‘天下第一’，适足见其不自量而已。”“知识里手”虽然学了不少、看似谙熟，但实则“夹生”，没有真正学懂弄通、融会贯通，难以回答和解决实际问题，是十足的知识“搬运工”、典型的“死读书”，最终也必然成为“书呆子”、变成“客里空”。

“以书为道，相隔万里也。”习近平主席指出，我们看领导干部水平高不高，不是单纯地看他读书多不多，而主要看他运用理论和知识解决实际问题的能力强不强。读书学习，目的是为了启智增慧、提高本领、涵养情操，而不是单纯为了追求读更多的书、储存更多的书本知识，当所谓的“知识里手”。坚持学用相长。在干中学、学中干，是年轻干部成长成才的必由之路。要处理好学与干的辩证关系，既善于向书本学习，更善于向实践学习，运用好知和行“两只翅膀”，驾驭好学和用“两个轮子”，做到学以致用、用以促学、学用相长，让自己的知识水平和能力素质“水涨船高”，努力成为可堪大用、能担重任的栋梁之材。

(摘编自华金良《莫做“知识里手”》)

在我看来，中国之所以离不了孔子，今天仍然要学习孔子，是因为孔子为我们提供了一种独特而合理的生活方式，这种生活方式在今天仍然有重要的价值和意义。这个表述有两个关键词。第一，孔子代表了一种“生活方式”，这种生活方式体现在他的思想中，保留在他的著作中。第二，这种生活方式是“独特而合理”的：独特是指特殊性，和世界其他文化不一样；合理是指合宜性，非常适合中国文化传统的背景。

孔子在创立儒家学派的过程中，做了很多工作，将政治和道德的内容加入其中，彻底转变了儒的内涵，将其由术士上升为一个学派，使之成为先秦影响最大的派别之一。

对周礼的态度与其他学派不同，是儒作为一个学派最明显的特点。礼是中国文化的标志性特征，是由野蛮进入文明的重要标志。古人认为，鹦鹉能够讲话，但仍然是鸟；猩猩能够讲话，但仍然是兽。如果没有礼，人和禽兽就没有区别了。禽兽没有礼，所以乱伦胡来。圣人不忍心看到人处于这种局面之中，于是以礼教人，使人有礼，从此有别于禽兽。

世界上不同文化在各自发展的过程中都由野蛮进入了文明，但走的路线不同。欧洲文明走的是契约路线。古希腊有很多独立的城邦，城邦中的个人在政治上是独立的。他们共同选举自己的代表，与之订立契约，让被选举者来管理。这种背景决定了选举人与被选举人之间属于契约关系。这是以古希腊为代表的欧洲文明的根本特征。与此不同，中华文明走的是礼的路线。钱穆说：“礼是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，礼也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交……中国人之所以成为民族，就因为礼为全中国人民树立了社会关系准则。”礼掌管着一切内务和外交，既是家庭的准则，也是国家的准则。中华文明和其他文明的不同之处，即在于这个“礼”字。这个道理，西方一些学者也认识到了。孟德斯鸠说：“他们(中国的立法者)把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。”意思是说，中华文明最重要的特点是讲礼，把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起，这与西方文明大为不同，具有强烈的特殊性。

“中华民族”这个词，我们常常挂在嘴边，但什么是中华民族，却大有讲究。民族原本是一个血亲的概念，特指拥有一个共同祖先，沿着血亲不断发展，内部有着密切血缘联系的群体，如犹太民族、日耳曼民族、蒙古民族、朝鲜民族等。中华民族则不同，它包括56个民族，这些民族之间很多并没有血缘联系。近代以来，在与其他文明接触的过程中，人们已经认识到了这个现象，逐渐将中华民族归为一个文化概念。华夏(中华)之名，不是指一个地域，也不是指一个血统，而是指一个文化的族名。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”(《春秋左传正义·定公十年疏》)中华文明重礼仪，礼仪为大，大就是夏。因为重礼仪，所以有服装之美，美就是华。华夏二字含义相同。我们常说中国是礼仪之邦，就是这个意思。中华民族从野蛮进入文明走的是礼的路线，礼是其核心的特征。凡是认同这种文化的，在历史上都可称为中华民族。

礼是用来治国的，这是礼最重要的功能。一般认为，礼字起源于祭神。“褴”字从示从业，“示”与祭祀相关，“业”代表案几上放着供品。后来又由祭神、祭祀转移到人。周代制礼作乐之后，有吉、凶、军、宾、嘉之礼，更加系统，治理国家之责全系于礼之上。先秦时就有礼是“国之干”“国之纪”和“国之常”的说法。“干”“纪”“常”都是针对治理国家而言的。一个国家要治理好，在中国的文化系统中，不能离开礼，礼是国家的基本骨干和基本纲纪。

除了治国，礼还有教人的功能。由野蛮进入文明，作为个人，在中国文化传统中，人必须懂礼。懂了礼，按照礼的规矩做事说话，言行视听，就有了教养，成了文明人。“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”(《左传》)君是发布号令的，臣是俯首听命的，父亲的责任是慈，孩子的责任是孝，哥哥的责任是爱，弟弟的责任是敬，丈夫的责任是和，妻子的责任是柔，婆婆的责任是慈，媳妇的责任是听。这些都由礼来规定。遵从礼做事讲话，人就显得有教养，用老百姓的话说就叫“懂事”，反之别人就会批评其“不懂事”，与野蛮人无异。人与禽兽的区别在于人有道德，但道德必须依靠礼来表现，没有了礼，道德就无从讲起。

因为重礼讲礼，中国文化非常重视家风。耕读传家，家风是一个不可缺少的内容。一个家庭好不好，与家风好坏有直接关系，而家风好不好，关键又在于是不是重礼。很长时间以来，我们不大提这个了。改革开放后，一些人先富了起来，但因为重视家风的传统断裂了，这些家庭的家风出现不少问题。这些年，家风问题重新引起了人们的重视，这是向传统文化回归的重要表现。

总之，我们今天仍然离不了孔子，仍然要学习孔子的思想，一个重要的原因是中国是伦理社会，离不了礼的文化。礼是中国文化最根本的特征。如何既保留传统的优势，又学习西方的优点，走出一条既不完全同于传统，又不完全同于西方的崭新之路，极大地考验着我们的智慧，也是我们不得不提交的历史答卷。

(摘编自杨泽波《中国文化之根：先秦七子对中国文化的奠基》)

中国古代第一个堪称科学理论的宇宙结构学说是盖天说。盖天说主张天地是两个中央凸起的平行平面，天在上，地在下，天离地的距离是8万里，日月星辰围绕着北极依附在天壳上运动。

盖天说突破了人们日常观测中形成的天是个半球的生活经验，提出了平天平地说，并且找到了适合这种模型的数学方法，那就是在立竿测影基础上用勾股定理和相似三角形对应边成比例的性质，测算各种天文数据。该说能够解释人们日常生活中见到的各种天象，能够预测日月星辰的运行，还能够编制历法，满足社会需求。该说构思的七衡六间，可以用来准确地预报二十四节气，具有很强的应用价值。由此，该说能够为人们提供有价值的信息，它对日月星辰运行的预测、对二十四节气的预报，能够接受观测实践的检验，因此，它是富有科学意义的宇宙结构理论，尽管它对宇宙结构本身的描述是错误的。

盖天说在汉武帝时期遇到了浑天说的有力挑战。事情起源于历法编制。当时太史令司马迁向汉武帝上书，建议修订一部新的历法，叫作《太初历》。汉武帝采纳了他的建议，命令他组织学者，制订《太初历》。司马迁组织的修历队伍工作了一段时间后，参加者之间观点上出现了分歧，来自四川的民间天文学家落下闳提出了一种新的主张：天是个圆球，天包着地，天大而地小。这种主张，后来被人们称为浑天说。浑天说与司马迁等信奉的盖天说本质上完全不同，盖天说主张天在上，地在下，天地等大；而浑天说主张天在外，地在内，天大地小。双方主张的宇宙结构不同，所采用的测量仪器和测量方法也不同，这就导致了在修历过程中的争论。双方争论得非常激烈，以至于到了不能在一起工作的程度。对此汉武帝采用的解决办法是让他们分别制订自己心仪的历法，然后拿出来接受检验，谁的历法更符合实际，就用谁的历法。最后的结果是浑天说者邓平等人制订的历法与实际天象符合得最好，于是就采纳了邓平的历法。这就是中国历史上著名的《太初历》的由来。

《太初历》的制订问题画上了句号，但由修订《太初历》所引发的浑盖之争却拉开了帷幕。在此后的一千多年的时间里，究竟是浑天说正确，还是盖天说合理，天文学界的争论一直不曾停歇，总的趋势是信奉浑天说的人越来越多，浑天说逐渐成为天文学界对宇宙结构认识的主流。

浑盖之争涉及与宇宙结构问题有关的方方面面。西汉末年，著名学者扬雄先是相信盖天说，后来在与另一位学者桓谭的争论中，被桓谭说服，转而信奉浑天说。他经过细致思考，发现了盖天说的诸多破绽，撰写了著名的《难盖天八事》一文，从观测依据到数理结构等八个方面，逐一对盖天说作了批驳。

但是浑天说也有自己的软肋。浑天说主张天在外，表里有水；地在内，漂浮水上。这一主张成为盖天说批驳的重点，东汉著名学者王充就曾一针见血地指出：旧说，天转从地下过。今掘地一丈辄有水，天何得从水中行乎？甚不然也。(《隋书·天文志》)

王充的责难是颇有说服力的，因为按当时人的理解，太阳是依附在天球上的，天从水中出入，就意味着太阳这个大火球也要从水中出入，这是不可思议的。面对王充的责难，浑天说者的态度是，只要有充足的证据证明太阳是从地平线下升起，又落到地平线下面，它即使出入于水中又有何妨？晋朝的葛洪就针对王充的责难，提出了判断浑天说是否成立的判据：又日之入西方，视之稍稍去，初尚有半，如横破镜之状，须臾沦没矣。若如王生之言，日转北去者，其北都没之顷，宜先如竖破镜之状，不应如横破镜也。(《隋书·天文志》)

葛洪以太阳落入地平线时呈现出“横破镜”的状态这一事实作为依据，指出这种现象与盖天说的推论相反，证明盖天说是错误的。他提出的判据是有说服力的。从观测的角度，只能承认浑天说是较为正确的。至于太阳从水中出没的问题，南北朝时期的浑天家何承天给出了自己的解释：是故百川发源，皆自山出，由高趣下，归注于海。日为阳精，光曜炎炽，一夜入水，所经焦竭。百川归注，足以相补，故早不为减，浸不为益。(《隋书·天文志》)何承天的构思很有意思，他的辨解，表现了浑天说者为修补自己理论上的漏洞所作的努力。但这种努力，并未起到太大的作用，这是因为浑天说有一个根本的缺陷——它没有地球观念，没有意识到海洋也是大地的一部分。

浑盖双方的激烈争辨，引起了人们的关注。在这场争论的影响下，更多的人投入到了对宇宙结构问题的研究之中，提出了更多的宇宙结构学说。

(摘编自关增建《天文学上的旷世之争》)

阅读下面的文字，完成下题。

思维的两种速度

——丹尼尔·卡内曼①访谈

问题1：根据您所认为的，我们拥有两种获取信息的方式：速度快的模式一和速度慢的模式二，它们的特点分别是什么？

卡内曼教授：这两个思维模式是互补的。当我们被问到英国的首都在哪里，一个词马上自动从脑中冒了出来，不需要花力气思考，也没有什么企图性，这就是模式一。但如果涉及对世界、欲望，以及想法的诠释，最终转化成信念和决策，那么它就是模式二。模式二更复杂，他控制着思维和行动。和模式一不同，它是间接的，不直接连通到记忆里。它是缓慢的，通常紧跟着一系列有目的性的思考。比如，____。模式二的运作需要努力，得让自己成为行为的主导人，“是我在行动，是我在思考……”

问题2：我们能认为模式一简化了现实，从而简化了我们的存在吗？

卡内曼教授：我不知道模式一是不是“从而”简化了我们的存在，但是它确实简化了现实，只是时不时会造成认知偏误，而模式二也可能出问题。如果我认为有些事情是错的，或者我无法理解相对论，那得归咎于模式二的运作失败。我对模式一的理解是：它是一个情感模式、是一种自动产生的情感，它没有任何目的，是完全主观的，不管在模式二的运作下接受不接受它，都没有关系。模式一除了是情感，它还有更多的属性，它与我们对生活的诠释、认知，以及我们大部分行为紧密相关。模式二，不仅仅是一种思维，还确保着人们的控制力，这也很重要。

问题3：在什么情况下，模式二必须凌驾于模式一？

卡内曼教授：当我们在发生问题而没有找到解决方法时，或者在矛盾的两端进退两难时，或者必须违背逻辑和行为规则，甚至处于惊诧的状态下时，我们的精神就会全神贯注，思维过渡到模式二。但模式一和模式二并不会突然互相转化，因为我们大脑中有一块专门掌管矛盾的区域，让这两个模式之间有一个持续往来的通道。

问题4：大脑中的什么区域牵动这两个模式呢？

卡内曼教授：我想模式二并不隶属于一个特殊的区域管理，尽管它和前额叶有联系。我不想展开这个我知之甚少的话题。

问题5：我们不妨更进一步诠释这个问题，如果我们只有模式一或者模式二，我们的日常生活会是怎么样的呢？

卡内曼教授：如果我们只有模式一，我们会变得冲动很多，把一切脑子里闪过的事物说出来，就像小孩似的。大家可以想象一下醉酒的状态，这就是模式二被弱化之后的效果。因此，社会生活就不会再有互相妥协的和谐了。动物的情感生活很先进，但我觉得它们并没有模式二的约束。相反如果我们只有模式二，那我们的日常生活就什么都不是了，我们每个人都是一台低等配置的电脑。

问题6：艺术灵感或直觉，又是怎么一回事呢？

卡内曼教授：这是从模式一中冒出来的，但却是由企图所驱动的。因为模式二完全有能力带着意图在记忆里搜索，而即使我们停止搜索，有时也能自主地产生灵感和直觉，就像数学家亨利·庞加莱踏上公共汽车的台阶时，突然想到答案的情况。

问题7：您说模式一一直在解释我们所经历的事情，那我们会不会讨厌偶然事件的发生？

卡内曼教授：确实，人生来讨厌一切不确定的事物。但说实话，我们其实认不清什么是偶然性。因为我们长期处在一个创造历史、解释我们周遭世界的过程之中，这就是模式一的伟大之处。至于模式二，则是让人类更有意识，并采用模式一的成果。

问题8：心理病理学中遇到的挑战是两个模式的不平衡，也就是说当我们运用了过多的模式一或模式二，就会引发一些问题吗？

卡内曼教授：当然，如果我们长期地去自我批判，直到自己失能，那我们就是模式二使用太多，无法控制模式一了。模式一也会有病态的问题产生，比如强迫症。模式一能快速渗透我们生活的方方面面，模式一不仅驱动我们去开车，也决定了我们的口头禅，决定了我们自己看待外界的视野，它是我们高度整合的记忆，也是我们所创造的历史。这一切都不是模式二处于主导地位的结果。

【注】①丹尼尔·卡内曼是美国普林斯顿大学心理学名誉教授，诺贝尔经济学奖得主。

阅读下面的文字，完成下题。

习近平总书记在论述中国现代化建设必须坚持的方向时强调，我国现代化是“物质文明和精神文明相协调的现代化”。放眼全球，这一中国智慧和中国方案，有效解决了经济增长过程中物质文明与精神文明发展不平衡、不协调的世界性难题。

在各国现代化建设实践中，物质文明和精神文明的协调发展绝非自然而然，而是要面对以物欲化、享乐化、个体化为特征的消极价值文化的冲击。一些发达国家日益暴露出的以资本为中心、物质主义膨胀等弊病，一些后发国家在现代化进程中深陷两极分化、政治动荡，一个重要原因，就是在工业化、技术化、资本化以及文化变迁的现代化诸场景中，物质文明与精神文明发展出现不平衡、不协调问题。

第一，近代社会“人性位格”的降低，导致物质享乐主义的盛行，加剧了对价值的消解。人是感性与理性、肉体与灵魂、物质与精神的统一体，既有以感性为基础的肉体性和物质性的“人性位格”，也有以理性为基础的灵魂性和精神性的“人性位格”。纵览西方主流思想史流变，不难发现近代以来“人性位格”呈降低趋势。工业革命以来，以霍布斯等为代表的思想家，偏重人的感官感受，肯定苦乐感对社会成员行为选择的支配性，推崇快乐生活，助推以满足人的感性需要、感官快乐为宗旨的物质享乐主义思潮的流行。及至当代，质疑理性是后现代性的一个显著特征，它对普遍化道德的否定，对个体“感受性”和“喜好性”的强调，不仅加剧了社会价值的分歧与冲突，而且使一些人由价值虚无走向了精神空虚。

第二，工业化、科技化、信贷化的聚合效应，导致以个人自我满足和快乐为目的消费主义文化的盛行。近现代社会，科学技术的进步推动了生产力的发展，机器化、信息化、智能化的社会大生产，提高了人类改造自然的能力，生产效率大幅提高，物质产品愈益丰富，为社会成员的消费和享受提供了充足物质基础。社会财富的增加和消费信贷的耦合，不仅刺激人们对物质的追求和享受欲望，而且加剧了商品的非价值膨胀，形成了超前消费、符号消费等无节制的物质享乐和消遣的消费主义社会思潮。

第三，自由主义市场经济的自利倾向和货币的泛化，诱发了拜金主义、利己主义的盛行。自由主义主导的市场经济，带来了物质的大繁荣，却也使得许多国家在不同程度上先后出现了美国学者桑德尔所说的“市场和市场价值观侵入了它们本不属于的那些生活领域”的现象，出现了“市场跨界的货币泛化”问题，致使“我们从‘拥有一种市场经济’最终滑入了‘一个市场社会’”，其结果是拜金主义、物质主义、极端利己主义泛滥，人们的生活价值观由注重精神生活向物质生活的偏移，一些人把物质享受当成了人生的唯一价值目标。

综上所述，各国在现代化进程中，不仅要面对科技创新、经济增长等问题，也要面对物质主义、货币文化、享乐主义等社会思潮对精神文明的挑战。如果不能避免物质文明发展而精神文明式微的现象，就无法实现人的自由全面发展。

（摘自《如何理解“物质文明和精神文明相协调的现代化”》《光明日报》）

材料一：

近几年来，形式新颖的“中国风”音乐大行其道。从传统审美角度来看，这种音乐形式无论在歌词、编曲、演唱方法还是整体风格上，都符合中国古典审美精神，与民族文化的心理积淀有密切关系。但在这种音乐形式广泛流行的同时，我们也应该认真反思探索传播传统文化的最佳途径。

“中国风”音乐无论在歌词、编曲、唱法、旋律还是在MV的拍摄上，都注重使音乐整体上能够展现出典型的东方古典意境。“中国风”音乐多以古典诗词为题材，情感表达符合“中和”的审美标准。同时，曲调的悠扬和谐也体现了含蓄蕴藉、温柔敦厚的儒家美学观。除此之外，MV的拍摄也体现了情景交融、虚实相生、含蓄蕴藉的古典美学要求。在中国古代艺术中，存在着诸如“大雁”等具有特定含义的意象，在美学层面上，它们是一些具有相对稳定性的独立的艺术符号。在“中国风”音乐中，充满了类似的传统意象。

在中国传统审美精神中，“天人合一”的观念是其核心的哲学基础。这种“天人合一”的哲学观促使中国古典艺术强调“道”“气”贯穿的生命精神和博大精深的宇宙意识，注重直观感悟的生命体验，同时还追求“内在超越”的理想价值。生命精神和宇宙意识构成了中国艺术审美精神的内在特质。中国艺术所注重的不是孤立的个体生命和对象，而是生命的整体感、流动感和蓬勃的生命力。这种审美精神导致中国古典审美重神韵、气韵、气势、气脉、气象和意境等，也就是重生命精神，要求表现宇宙无限的生机活力。这种审美精神必然会影响中国人的审美实践。尽管中国的流行音乐是以西方音乐形式为主流，但这种根植于民族心理的审美精神要求也呼唤符合中国人审美特点的音乐形式出现，而“中国风”音乐正符合中国人这种内在的审美要求。

对于艺术领域中的这种“中国风”现象，很多学者是持肯定态度的。今天，面对飞速发展的社会和全球化的日益加剧，更多的文化形式和审美标准影响和改变着我们的审美实践。作为传播传统文化的新途径，“中国风”音乐通过特定的商业传播手段和商业行为方式，使文化消费群体在消费中得到审美愉悦，最终实现传统文化和古典文明的传播。

但与此同时，也有不少学者提出了质疑，认为这种音乐形式时髦有余，真诚不足。在商业动机的操控下，五千年文明的深厚内涵被那些流于表面的歌词拆解得略显破碎和浅薄。同时，歌曲作者在传统文化方面的缺失导致传统文化的错误传播。某著名收藏家就曾经指出《青花瓷》歌词中的错误，如“临摹宋体落款时却惦记着你”。这位著名收藏家解释说，这句歌词的错误之处在于，“宋体落款仅见康雍乾三朝珐琅彩瓷器，而青花瓷器中未见过”。这种中国文化与文学知识的谬误，会对文化传播、也对社会产生不良影响。

由此可见，在“中国风”音乐大热的同时，我们也应深思。真正的“中国风”，是可以用来表现中国传统文化的精髓的。要选择最佳的传播方式和准确的传播内容，而不是在商业利益的驱动下任意粘贴一些传统文化的标签作为噱头来吸引听众，获取经济利益。

（摘编自阿柴《试论传统审美视野下的“中国风”音乐》）

材料二：

如今，国风音乐渐成引人注目的文艺潮流。无论是五声音阶、民族乐器的使用，还是传统戏腔、古典诗词的现代演绎，国风音乐在内容和形式上都带有鲜明的中华传统文化元素。如何将古风古韵和当代生活、当代人的审美旨趣结合起来，彰显国风音乐的时代感，是国风音乐创作绕不过去的课题。只有兼顾传统与新声，用跟上时代的精品创作开拓国风音乐的新境界，才能让这股文艺潮流深入人心、流传久远。

把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼、展示出来，通过音乐创作彰显中华文化的深厚底蕴，这是国风音乐的特点。中国广播艺术团原创出品的《万物生长——二十四节气交响套曲》，创作灵感就来源于传统的二十四节气。它以清新隽永的音乐语言演绎这一古老的智慧结晶，让听众沉浸式感受节气变化，欣赏由音乐描绘的时间画卷。应该看到，国风音乐的“国风”不仅是指具体的旋律、乐器、曲调等元素，更重要的是孕育这些元素的丰厚的文化土壤和美学精神。中华美学强调实中有虚、虚中有实，讲求形神兼备、意境深远，推崇言简意赅、凝练节制，这些都是我们在音乐创作中可以借鉴继承和发扬光大的国风古韵。

国风音乐创作需要扎根人民，人民群众的精神文化需求是国风音乐持续发展的根本动力和坚实支撑。要把握时代脉搏、对接当代需求，努力创作契合当代人审美旨趣的优秀作品。随着网络视听平台的勃兴，国风音乐的听众范围更加广泛，这就要求创作者须不断创新，在拓展国风音乐的题材、内容和表现手法上下功夫，更好地反映当代人的精神面貌。国风音乐《芒种》在间奏部分将古筝和小提琴旋律糅合，并加入深受青年人喜爱的流行电音，多种音乐元素相融合，让人耳目一新。当然，跨界融合不能简单地将传统乐器附加于现代音乐作品中，而是要充分认识不同音乐的文化内涵，在差异中寻求互补，在传统与现代、民族音乐与外国音乐之间搭建沟通桥梁。

（摘编自邱爱金《彰显国风音乐的时代感》）

语言文字作为人类思维的外化形式，也作为人类交际的工具，原来只存在于人与人之间，但在信息时代，它更与信息工具融为一体，形成了人机对话，在社会发展中无所不在，而且直接被感受到、观察到，这时它便无可否认地具有了影响全民和全局的战略意义。

当计算机中的海量信息冲击着人们生活的时候，人对计算机技术的依赖越来越深，必然会滋长数据和技术万能论。但是，理解、交流、分辨、思考，是网络时代每个人都需要做的事，而解决这些问题，不是首先应当从人的语言和思维素养问题着手吗？只要想到了这一点，语文教育与语言文字战略的交集便跃然纸上。

语文教育与语言文字战略实施的交集是由语文课程的特质决定的。语文课程是一门学习祖国语言文字运用的综合性、实践性课程。工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点。那么我们的现状是怎样的呢？互联网的普及大约在 20世纪90年代中期就已经悄然而至，但我们对基础教育语文课程适应信息时代的推进，相对滞后了二十几年。

这二十几年，信息技术打破了经验性的知识传递，而信息时代需要的不是死的知识点，而是懂得解决问题的时候如何寻求有用的知识，并能够从网络上的海量知识中分辨出哪些是真学问，哪些是伪科学。

这二十几年，当信息社会要求人们具有创新能力时，思维能力的发展是首要问题。会“想”，对发展语言能力来说是最重要的。语言是人的思维工具，也是思想的直接现实。而人如果不能积累和丰富自己母语的词汇，也就必然带来思想的贫乏；如果不能有逻辑地运用母语去表达，也就证明思维的混乱。但是当今语文课训练的不是创造性思维以及探究真理、认识和改造世界的能力，而是应对考题、制造高分的熟练程度。

这二十几年，在语言文字与信息技术渐渐融为一体的过程中，中国的信息走向了全球。但是信息技术可以国际化，自然语言却没有全球标准——语言文字有着强烈的民族性. 汉语属于以音节为单位的词根语，汉字相应地成为“表意-音节”文字，在运用取之域外的信息技术时，汉语、汉字的特点绝不能被忽略。但是，语文课的语言知识体系主要是附会印欧语言的语法，以结构主义为主，排斥语义，而负载信息的是含有思想情感、富有文化、凝聚美感的话语。在语法因为难以解决应用问题被“淡化”后，语文课程找不到适合汉语的知识体系，又变成强调“感悟”，排斥理性，学生的阅读理解、表达交流能力的提升，始终没有得到解决。

推动语文教育发展，当前的关键之点，是理解和落实“语文核心素养”这一新的课程目标。“语言建构与运用”“思维发展与提升”“审美鉴赏与创造”“文化传承与理解”这四大核心素养作为一个整体， 是不能分开的，它综合地体现在学生的思想面貌和精神状态、知识结构和语言能力等多个方面。语言文字的运用是人们必须具备的生活能力，它涉及个人在社会上的生存之道，所以，语文课不是“器”，而是“道”和“器”的结合。一个国家的民众，在基础教育阶段，接受过以养成和提升核心素养为目标的语文课程后，站在任何一个工作岗位上时，就会带着对自己母语的正确认识和使用自己母语的合格能力，保证和推动社会语言生活健康，成为信息安全和信息技术迅速发展的推动者和维护者。

人们喜欢用“改革”来称谓教育教学的推进，其实，要想更好地增强教学的效果、适应时代的要求，我们真正要做的并非改革，而是建设。

首先，要重视思想建设。这就要求对推进教育教学的一些关键问题不断调整自己的思想认识，而养成和提升学生语文核心素养，必须调整现有的教学方式。第一，把以知识为中心、以技能为中心，变为以发展素养为宗旨。第二，把以教师灌输为主，变为教师导引下的学生自主的语文实践。第三，把与生活剥离开来的符号化的学习活动，变为在实际情境中进行的综合活动。这里所说的建设，是在原有基础上经过反思的调整更新，添砖加瓦，而不是用颠覆性的口号来建造“新模式”，用一种教学定势代替另一种教学定势。

其次，要重视课程建设。语文课程建设，不只是思想建设之后的课程建设，还要有相应的理论建设做支撑。迄今为止，语文课程建设的研究还有很多理论问题缺乏学术共识，这里我只从自身学科专业上谈一个必须提到日程上来的问题，那就是语言文字知识体系的建设问题。我们反对排布知识点的教条主义教学，反对以知识为中心、把知识当成终极目标的语文课程，但并不是否定知识的作用，更不是说，提高能力和素养不需要知识。语言具有强烈的人文性，其特质与民族文化密切相关。但以母语运用为特质的汉语言语文课程，几乎没有关注到这个十分重要的问题。语言文字教学的知识体系必须适应汉字汉语，要承认语言和文字都是一种符号系统，汉语词汇系统和汉字系统是有数理符号特性的，但它们本质上是人文符号，是负载思想意义并同时含有民族文化内涵的人文符号。没有适合汉语的语文知识系统，就不可能形成中国特色的语文教学理论体系。

(摘编自王宁《从语言战略角度看信息时代的语文教育》)

到底谁有理，问问第三方

徐贲

①有一位资深的美国国会议员曾说，他在国会里作过无数次辩论演说，但只说服过一个人，那就是他自己。这位国会议员能这样自我调侃，是因为他很明白辩论自身的局限。

②在论辩说理中，很少有人能直接说服对立一方。这并不表示他论证乏力，而是因为，一般来说，论辩式说理起到的是强化自己一方、而非软化对立一方的作用。因此，对立的双方就有可能在辩论中越说越僵。从微博叫骂发展到约架，便是辩论越说越僵的极端表现。

③极端的越说越僵，这种情况在说理文化良好的社会中较少发生。这是因为，辩论者知道，在辩论中，理是说给“第三者”而不是说给对立方听的，论理不需要以压倒对立方为目的。

④以第三者为说服对象，并由此来确定说理的主要构成要素，这便是英国哲学家和教育家图尔敏对公共说理的一大贡献。在图尔敏之前，对说理结构的理解和分析是以形式逻辑为着眼点的。

⑤然而，图尔敏提出的说理分析模式却着眼于听众。具体而言，是那些立场中立，具有独立思考和判断能力的第三者听众。例如，在法庭上，有争执的双方各自陈述自己的立场和理由，同时还就对方陈述中的具体环节和细节提出质疑。各方在这么做的时候，是为了说服中立的法官或陪审员。

⑥听众是谁，这是说理首先需要确定的，因为这会影响到实际的说理策略、方式，并使得说理具有说服或宣传的不同性质。例如，20世纪60年代曾经有过一场大张旗鼓的中苏两党论战，其实双方都不是为了说服对方（那是不可能的），而是为了争取第三者的同情和支持。然而，并没有多少国际的第三者对这种恶狠狠的论战感兴趣，因此，论战实际上是用来作为一种对内宣传的手段。这样的争论根本不可能达成任何共识或妥协，最后定然会以争论者们相互交恶，彼此变成势不两立的仇敌而告终。

⑦图尔敏论证模式所关注的是那种能够达成某种共识，至少是达成某种妥协的争论。它需要在争论的过程中充分考虑到对方的主张和理由。简略而言，图尔敏论证模式包括六个要素：主张（claim）、前提（warrant）、依据（grounds）、支持（backing）、语气（modality）和反驳（rebuttal）（见图1）。它具有两个基本的认知特征，第一，说理中所有的主张、依据、前提、支持等，都是可以由对方诘问和质疑的。第二，决定说理一方是否有理的是中立的第三者（法官和陪审员），不是自己一方或反对一方的“粉丝”。在这两点上，图尔敏模式都不相同于形式逻辑论证。

图 图尔敏论证模式分析操作图

⑧形式逻辑论证是以它本身的说理结构为准的，对谁是说理的具体听众，那些听众会提出什么质疑等并不关心。例如，打篮球的人个子都很高，张三打篮球，所以他个子一定很高。从形式逻辑的论证来看，这个说法是可靠的。但是，实际上张三个子不一定很高。为什么呢？因为这个论证的大前提（打篮球的人个子都很高）本身并不可靠。这样的说理有它的理性（它自己说得通），但却没有公共理性（别人无法接受它的前提）。形式逻辑，只是公共说理的最表层部分。

⑨图尔敏论证模式着眼于权威的第三方，要求辩论者站在第三者的立场仔细检查自己论证的每一个部分，并尽量事先估计到对立一方可能提出的反对理由。法官和陪审员是典型的第三者听众，但是，在公共说理中，第三者是公众。公众往往并不像法官和陪审员那样拥有裁决的权威，公众所起的第三者作用是形成舆论，公众越是具备理性思考的素养，他们的舆论机制就会对争论说理的双方提出越高的文明礼仪要求。谁在争论中穷凶极恶、出口伤人，不管他说得多么头头是道，都已经先在第三者眼里成了不值得尊敬、不值得信任的人。

⑩总之，在公共辩论和争论中，避免对立双方越说越僵的机制是普遍具有教养的公众所发出的舆论，他们以理性、客观和冷静的第三者身份来进行仲裁，而不是如情绪化的“粉丝”那样狂热地崇拜和偏袒一方。“粉丝”以“哄客”的面目出现在网络的公共空间，他们习惯于用暴力的酷语、色语和秽语来武断地表现自己的立场。在哄客成群的地方，论争者失去了必不可少的第三者听众，双方直接顶牛，越说越僵，最终变成仇寇。                                                                                                        

（有删改）

材料一：

批判性思维有两个特征：第一，批判性思维首先善于对通常被接受的结论提出疑问和挑战，而不是无条件地接受专家和权威的结论；第二，批判性思维又是用分析性和建设性的论理方式对疑问和挑战提出解释并做出判断，而不是同样接受不同解释和判断。把这两个特征结合在一起，批判性思维就是以提出疑问为起点，以获取证据、分析推理为过程，以提出有说服力的解答为结果。在这个意义上，“批判性”不是“批判”，因为“批判”总是否定的，而“批判性”则是指审辩式、思辨式的评判，多是建设性的。

从教育的角度来看，批判性思维的第一层次是一种能力，有别于知识。批判性思维能力不是指学科知识，而是一种超越学科，或是说适用于所有学科的一种思维能力，也称为可迁徙能力。这种能力与形式逻辑和非形式逻辑以及统计推断有关。

批判性思维除了能力层次，还有一个更重要的层次，它是一种思维心态或思维习惯，也称之为心智模式。这个层次超越能力，是一个属于价值观或价值取向的层次。批判性思维的心智模式是成长型心智模式，就是一种开放式的思维习惯，不断拓宽思维范围，想以前没有想过的问题，问之前没有怀疑过的命题。

如果说批判性思维作为一种能力更多地是关于“如何思考”，那么批判性思维作为一种思维心态或思维习惯更多地是关于“思考什么”和“问为什么”。这个层次是引导人们有意识地打破思维“禁区”，走出思维“误区”，走进思维“盲区”。有关“如何”方面的问题，多是技术层面，包括形式逻辑、非形式逻辑和统计推断的能力，是可以通过训练获取，也可以通过诸如ETS的考题来测试。而有关“什么”和“为什么”方面的问题，则很难通过类似的方法学习。但是它也是可学习的，可以通过被感悟、被启发等方式学习。

应该说，中国的文化传统和教育传统在训练学生“如何”方面见长。中国学生提出的问题，几乎所有都是关于“如何”的，很少是关于“为何”的。我们往往满足于“知其然，不知其所以然”的一知半解。批判性思维除了要求在逻辑上、统计上不犯错误之外，更重要的是要想别人没有想过的问题，问别人没有问过的问题，并且要刨根问底，探究深层次、根本性的原因。在批判性思维教育上，从能力层次入手是自然的，也是需要的。不过，这不是全部。批判性思维教育不仅要提高学生的思维能力，也要塑造学生的价值观和人生态度。

（摘编自钱颖一《批判性思维与创造性思维教育：理念与实践》）

材料二：

批判性思维是“开放理性”的精神和“探究实证”技能的结合。越来越多的人已经认识到，这样的精神和技能，是人的认知和创新能力的必要条件，是文明社会的前提和支柱，换句话说，如果作为个体的人没有开放思维、没有理性辨别力、没有论证技能，那么，科技创新、文化发展、理性社会以及对各种问题的解决，都是不可能的。国家发改委产业司原司长年勇指出，我们高端产业落后的一大原因，在于我们的人才体系没有建立起来，他直言：“没有人，什么都干不成。”显然，他说的人，指那些既能思考又能实干的人。人没有思维能力和实干精神，像没有接上电脑运转的硬盘，它不可能有任何超出已有存储的新产出。

年勇是了解国内外产业和科技发展情况的专家，他谈论“没有人”的问题，显然不是无的放失。其实，人们早已认识到我们的学生会做题、但不会提出和解决问题的痼疾。我们在网络上、社会上经常看到以虚假、情绪和忽悠来代替理性思考和实证实践的现象。缺乏既能思考又能实干的人，一直就是我们社会和科技发展的第一瓶颈。这个不是我们现在才有的认识。

在最近这几年复杂的国际环境中，我们提出要“讲好中国故事”，以获得国际社会更多的理解和支持。这就需要我们除了学外语，还要学习另一种语言，即“理性语言”，就是摆事实讲道理的批判性思维和表达。这样的思维和表达的核心，是客观性；而客观性，来自具体、细致、深入和广泛的真实叙事和合理推理。抽象、模糊、大话、套话、空话和情绪化的表述，没有理性根基和内容，就不能有力回击恶意的攻击，也不会让广泛的听众信服。

很多人也已认识到，这些问题和基础教育一直缺乏理性精神和思维能力的培养有直接关联，虽然这些年已经有不少批判性思维理念的传播和改革努力，目的和坐标就是要突破这个瓶颈，但现有的观察是，目前的基础教育，和现代社会和国家发展背景下培养有德有能的人的目标，依然没有很好对接上，它依然没有大力有效地培育开放理性精神，没有学习“理性语言”。

（摘编自董毓《批判性思维是“开放理性”精神和“探究实证”技能的结合》）

“文化”是汉语系统中古已有之的词汇，“文”与“化”起初是分开的，属于两个彼此独立的概念。

“文”，本义指各色交错的纹理、花纹，“物相杂，故曰文”“五色成文而不乱”“文，错画也，象交文”中的“文”均指此义。在此基础上，“文”又产生若干引申义：其一，为包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度；其二，由伦理之说导出彩画、装饰、人为修养之义，与“质”“实”对称；其三，在前两层意义之上，更导出美、善、德行之义。

“化”，本义为改易、生成、造化，如“化而为鸟，其名为鹏”“化不可代，时不可违”“可以赞天地之化育”等。归纳之，“化”指事物形态或性质的改变，同时又引申出教行迁善之义。

“文”与“化”并用，较早见诸战国末年儒生编辑的《易·贲卦·象传》。西汉以后，“文”与“化”开始并提从而形成一个完整词语，如“文化不改，然后加诛”“文化内辑，武功外悠”。这里的“文化”，或与天造地设的自然对举，或与无教化的“质朴”“野蛮”对举。因此，在汉语系统中，“文化”的本义就是“以文教化”，它表示对人的性情的陶冶、品德的教养，本属精神范畴。随着时间的推移，“文化”逐渐成为一个内涵丰富、外延宽广的多维概念，成为众多学科探究、阐发、争鸣的对象。

长期以来，人们在使用“文化”这一概念时，其内涵、外延差异很大，故文化通常有广义、狭义之分。广义的文化从人之所以为人的意义上立论，认为正是文化的出现将“动物的人”变为“社会的人”，因而将人类社会历史生活的全部内容统统摄入文化的定义域。狭义的文化，通常指作为观念形态的文化，排除人类社会历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，实际上把文化视为与政治、经济相区别的实体范畴，又称为“小文化”。20世纪80年代，文化研究成为国内学术界的一股潮流，文化概念的定义也多样化起来。总之，我们认为，文化（广义的文化）是与自然现象不同的人类社会活动的全部成果，包括人类所创造的一切物质与非物质的东西。换言之，自然界本无文化，自从有了人类，凡经人“耕耘”的一切均属文化范畴。

在西方，文化一词系从拉丁语“cultura”转化而来，原义指人在改造外部自然界使之满足食住等需要的过程中，对土地的耕耘、加工和改良。后来，该术语产生了转义，古罗马著名演说家西赛罗在其“智慧文化即哲学”这句名言中把文化的转义确切地表达出来了。智慧文化的内容变为主要指改造、完善人的内在世界，使人具有理想公民素质的过程。于是，政治生活和社会生活，以及培育公民具有参加这些活动所必需的品质和能力等内容渐被纳入文化概念，其内涵由此变得更为丰富。但在黑暗的中世纪，文化概念的含义被神学观念压制，18世纪启蒙时代的理论家们把文化概念逐步从神学体系中解放出来。自18世纪末始，西方语言中的“culture”一词的词义与用法发生巨变。到19世纪末，文化开始意指“一种物质上、知识上和精神上的整体生活方式”。

在纵览各家、博采众长的基础上，美国著名人类学专家克罗伯和克拉克洪在《文化：概念和定义的批判性回顾》中给文化下了一个综合性定义：文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习和传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。这一定义广为现代西方学者所接受。

（摘编自刘生全《文化：不同语境下的理解与阐释》）