材料一：
人类的阐释自始至终都在追求真理性和澄明性，那是人类向往的阐释目标，也是阐释的理想境界。真理和澄明虽然昭示的是阐释的两个不同的层级，但都指向一个事实：阐释是面向公众的。这意味着阐释是一种公共性的行为，只有坚守公共性，才能圆人类的阐释之梦。离开公共性，阐释不可能，更遑论真理性和澄明性！阐释本身有它的内在规则，这个规则总体来说极为复杂，不可一概而论，更不好随意确定。它可能是整个人类的规则，也可能是生活在特定区域或国家、操持不同语言、从事不同专业研究者的规则；它遵循的是人性的共同性，或者是沟通、交流之后业已达成的共同性，其终极目的只有一个，那就是实现意义的澄明。
我们言说政治，政治就是一个公共性问题；我们言说历史，历史就是一个公共性问题；我们言说道德、伦理，道德、伦理就是一个公共性问题；我们谈论文学、艺术，文学、艺术就是一个公共性问题。公共性本身不是一种价值判断，但它又蕴含着价值判断。也就是说，公共性包含着真理和谬误。真理不可能对任何人、任何事、任何族群都是真理，更不可能放之四海而皆准。谬误也是。当然，这种公共性是受时间和地域限制的，没有永远的真理和谬误，而公共性却是永远的。公共性的存在需要公共阐释去解惑释疑，需要公共阐释去彰显真理。在一定程度上，公共阐释维持着时代的公开、透明，维持着社会的公平、公正，维持着政治的民主、正义，维持着人类的审美判断。
（摘自李健《共阐释：作为一种阐释理论的合法性》）
材料二：
“公共阐释”也即“阐释的公共性”，是对文学阐释行为根本属性的一种界定。任何一种阐释行为，都是一种参与生活、理解世界的方式，只有“公共阐释”才能让每一个个体有效并且高效地充分对话。与之相对的，则是“个体阐释”，也即阐释的个体性。它强调每一个个体都是独特的，都有着自己的个性、性别、民族与生活经历，对待同一问题的视角与态度确实存在着诸多差异。但是，如果仅仅将两者确定为二元对立的概念，显然是将问题简单化了。一般来说，“个体阐释”中会带有“公共阐释”的烙印，每一个个体都不是独立存在于这个世界的；而“公共阐释”中也会带有“个体阐释”的痕迹，如果没有个体作为基础，就不会出现阐释的具体性与交互性。面对如此棘手的“阐释循环”，诚如海德格尔所言：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”这一进入就是一种“介入式”的阐释行为。在置身于他者之中时，个体也在不断地拓宽自己的视域。这里的他者既指向个体（文学作品、个体读者），也指向整体（社会历史环境），更是要领会到“整体只是源于单个情形的范式展露”。文学阐释激活了世界、读者、作者与文本这四个时常被不同的文学理论切割破碎的要素。
文学阐释不同于一般意义上的“阐释”。它首先面向的是文学作品，即对文学作品作出阐释主体的感受、理解与判断。在具体的文学阐释过程中，存在着以“个体阐释”为基础，并从个人走向社群再到整个人类的一种趋势。这一过程的每一次完成则意味着“个体阐释”得到了时空的检验而成为“公共阐释”。
从政治学的角度，我们往往会将“公共性”与“私人性”对立起来谈，但是如果转移到文学领域，“公共性”的问题还有其自身独特的理论维度。这就是“文学之内”和“文学之外”的问题。正如韦勒克和沃伦所说，“事实上，任何文学史都不会没有自己的选择原则，都要做某种分析和评价的工作”。从20世纪西方文论发展史来看，文论研究的重点出现了一个从“文学之外”转向“文学之内”，再转向“文学之外”的过程，即我们通常所描述的从“作者中心”向“文本中心”再向“读者中心”的两度转向。而在马克思主义文艺理论看来，即使是“文学之内”的隐含作者、叙述者和人物及其关系，也是社会历史的再现或投射，这些均是现实生活在文学世界中的一种艺术化表达。
因此，强调“公共阐释”或“阐释的公共性”，应该落脚到马克思主义社会历史批评的基本点上，即在处理“文学内外”关系上，坚持“文学之外”的关系为主来统摄“文学之内”的关系，重建“隐含作者”“叙述者”与“真实作者”“理想读者”“真实读者”以及人物间的社会关系的投射等。只有这样，我们的文艺批评才能真正发挥其应有的社会历史功能，这也正是强调“公共阐释”或“阐释的公共性”的要义之所在。
（摘自曾军、辛明尚《文学阐释的公共性及其问题域》）
苏轼的房子
沈章明
苏轼一生颠沛流离，先后居住甚至亲手营建过好几处房屋。它们不仅是一代文宗的栖身处所，更是其人生理想的具体化。
苏轼十分眷念他少年时的家园，思念之情终生不灭。嘉祐四年（1059）他赴京应试，还没有离开就开始思念家乡。二十年后，身陷御史台狱，眼前的竹与柏不断勾起他的思乡深情，忽而吟咏“此君知健否，归扫南轩绿”，忽而回忆“故园多珍木，翠柏如蒲苇”。出狱后，苏轼赶赴贬谪地黄州，路上的皑皑白雪再次激发起乡思：“忆我故居室，浮光动南轩。”南轩位于眉州纱毅行，苏洵将其命名为“来风轩”，苏轼却称它“南轩”。南轩可爱，南轩所在地眉州也非常可爱：“稻熟鱼肥信清美。”苏轼喜爱这里，不愿外出。人到中年，他还在感叹“嗟予少小慕真隐，白发青衫天所械”。“但有鱼与稻，生理已自毕”，他无法理解那些准备或已经移居外地的乡人，“怪君便尔忘故乡”。
宦游在外，归家无望，南轩再好，也只能在回忆、梦境和诗文中出现。苏轼不得不压抑乡思，别求居所，甚至亲手建造房屋。
被贬黄州之后，苏轼官俸微薄，生计艰难，糊口靠开荒，住房也要自己造。元丰五年（1082），雪堂建成，“有屋五间，果菜十数畦，桑百余本，身耕妻蚕，聊以卒岁也”。然而，它又不仅仅是栖身处所，“堂以大雪中为之，因绘雪于四壁之间，无容隙也”，具有“八荒之趣”，可以“凄凛其肌肤，洗涤其烦郁”，便性、适意、寓情。显然，雪堂还承载着苏轼的诗意与梦想，象征一种非典型的中间化生存状态。苏轼被贬黄州，只希望在雪堂中经营高度艺术化的生活。他模仿白居易，在东坡种花种菜，自号东坡居士；又模拟大自然，将茫茫雪色涂抹在茅屋四壁，昼寝其中，隐几晏坐。
苏轼在《雪堂记》中坦承，自己无法像老庄和佛教徒那样免除智慧、身心和声名之累，不能遨游在一切羁绊和边界之外。他接受羁绊，信奉辩证而中庸的生存策略，在人生的有限性中寻找希望，开辟一条通向诗意人生的中间路线，提炼出一种审美原则，即承认不完美，坦然表现这种不完美。
这种观念形成于雪堂落成之时，此后又随着居处地的变化而不断变化。十四年后，苏轼在另一个被贬谪的地方惠州买地筑宅。此时，他的心态已经发生变化。绍圣元年（1094）十月二日，苏轼来到惠州，居住于合江楼。这里是接待朝廷官员的地方，被贬的官员不宜久住，故而于十八日迁居嘉祐寺。二年三月十九日，因表兄程之才的关照，回到合江楼。表兄离任后，绍圣三年四月二十日，再次迁居嘉祐寺。忽东忽西的迁徙，并没有给苏轼带来多少负面影响，他淡然表示“东西两无择，缘尽我辄逝”。心态开朗，白鹤峰新居也就不再像雪堂那样封闭。这座宅院有房二十间，正厅是“德有邻堂”，书斋名“思无邪”。从命名上看，丝毫不见谪居者的愁苦情绪，也没有暂时寄居的潦草和敷衍。“书斋里开有宽大的窗户，推窗一望，几百里的江山烟云尽收眼底，好像是镶嵌在墙壁上的巨幅山水画。”（莫砺锋《漫话东坡》）属于私密空间的卧室也不封闭，“挂落月于床头”，积极融入自然山水。与左邻右舍的关系更是融洽，与他们共用水井，甚至爱护他们的鹅鸭。总之，这座新居既亲近人间烟火，又亲近自然，充满了不同于雪堂的诗意。
美好的诗意总是被粗暴侵扰。三个多月后，苏轼再次被贬，不得不告别新居，来到海南。这里“食无肉，病无药，居无室，出无友”，苏轼只得在城南桄榔林买地建房，新居就叫桄榔庵。这里狭隘低湿，没有了雪堂的纯洁，也没有了白鹤峰新居的闳敞，苏轼却安之若素，“且喜天壤间，一席亦吾庐”，一边入乡随俗，积极适应当地的生活，一边追和陶渊明诗，求取内心的安宁。“和陶与效陶帮助了苏诗‘老境’的形成，特点是清新晓畅，以外表的平淡包孕了内在的紧张丰富。通过风格上的‘回归’陶潜，苏轼宣布完成了生命向原始的自在状态的回归。”（杨治宜《“自然”之辩》）身处蛮荒之地，步入晚年的苏轼孤独无助。他用追和诗歌的方式与陶渊明定交，虚拟一番番晤对，一次次长谈，建构内在的乌托邦。
这是一所无形的房子，安放诗人那寂寞的心灵。为了建造这所房子，苏轼几乎穷尽一生的力量。黄州时期，雪堂求道，建造了根基。到了惠州，渐成规模。来到海南，终于宣告落成。在《白鹤新居上梁文》中，苏轼把惠州视作更早之前的故乡。这种家园观已经与黄州雪堂时的家园观有所不同，然而犹有所待。到了海南，写作《和陶归去来兮辞》，自称“以无何有之乡为家，虽在海外，未尝不归云尔”，家园观念彻底变化。
苏轼终于从承认有限性而进入逍遥无待的自由境界。在迁居桄榔庵的当天晚上，他听到邻居家的儿童读书，开心不已，急忙找出书与小儿郎一起诵读。元符三年（1100），遇赦北归。苏轼自称“我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，譬如事远游”。惠州、海南都变成故乡，“江山故国，所至如归”，他已经打破界限，获得真正的自由。
（有删改）
吕蒙未及受封而疾发，权迎置于所馆之侧，所以治护者万方。时有加鍼，权为之惨戚。欲数见其颜色，又恐劳动，常穿壁瞻之，见小能下食，则喜顾左右言笑，不然则咄唶，夜不能寐。病中瘳，为下赦令，群臣毕贺，已而竟卒，年四十二。权哀痛殊甚，为置守冢三百家。
权后与陆逊论周瑜、鲁肃及蒙曰：“公瑾雄烈，胆略兼人，遂破孟德，开拓荆州，邈焉寡俦。子敬因公瑾致达于孤，孤与宴语，便及大略帝王之业，此一快也。后孟德因获刘琮之势，张言方率数十万众水步俱下，孤普请诸将，咨问所宜，无适先对；至张子布、秦文表俱言宜遣使修檄迎之，子敬即驳言不可，劝孤急呼公瑾，付任以众，逆而击之，此二快也。后虽劝吾借玄德地，是其一短，不足以损其二长也。周公不求备于一人，故孤忘其短而贵其长，常以比方邓禹也。子明少时，孤谓不辞剧易，果敢有胆而已；及身长大，学问开益，筹略奇至，可以次于公瑾，但言议英发不及之耳。图取关羽，胜于子敬。子敬答孤书云：‘帝王之起，皆有驱除，羽不足忌。’此子敬内不能办外为大言耳孤亦恕之不苟责也然其作军屯营不失令行禁止部界无废负路无拾遗其法亦美矣”孙权与于禁乘马并行，虞翻呵禁曰：“汝降虏，何敢与吾君齐马首乎！”抗鞭欲击禁，权呵止之。
孙权之称籓也，魏王操召张辽等诸军悉还救樊，未至而围解。徐晃振旅还摩陂，操迎晃七里，置酒大会。王举酒谓晃曰：“全樊、襄阳，将军之功也。”亦厚赐桓阶，以为尚书。操嫌荆州残民及其屯田在汉川者，皆欲徙之。司马懿曰：“荆楚轻脆易动，关羽新破，诸为恶者藏窜观望，徙其善者，既伤其意，将令去者不敢复还。”操曰：“是也。”是后诸亡者悉还出。
（节选自《资治通鉴·汉纪六十》）
①虞翻呵禁曰：“汝降虏，何敢与吾君齐马首乎！”
②王举酒谓晃曰：“全樊、襄阳，将军之功也。”亦厚赐桓阶，以为尚书。
《满江红》
陆 游
危堞朱栏，登览处、一江秋色。人正似、征鸿社燕，几番轻别。缱绻难忘当日语，凄凉又作它乡客。问鬓边、都有几多丝，真堪织。
杨柳院，秋千陌。无限事，成虚掷。如今何处也，梦魂难觅。金鸭微温香缥渺，锦茵初展情萧瑟。料也应、红泪伴秋霖，灯前滴。
中华文脉源远流长，博物馆拥有 ①__________的优势。随着近年来《中国考古大会》《国家宝藏》等文物类节目的热播，我们不仅从中欣赏到震撼心灵的传统之美，还逐渐带火了博物馆及其“周边”。博物馆文创担负着 ② _________的历史使命，既是美好生活的向导，也是文化创新的先锋。如何进一步推进博物馆文创发展？需要 ③_________ 。曾经，考古、博物馆为专业人士所关注，如今“破圈”成为大众的焦点，这是时代进步的标志，近年人们的生活水平提高、文化消费能力提升，“有没有”的物质渴望升级为“好不好”的品质追求。经济高速发展引起社会结构变化，新消费结构塑造新消费群体，进而带来市场新机遇，催生新品类，丰富的品类竞争把我们带入品牌时代。那么，品牌的“唯一性”从哪里来？博物馆展示考古发现、文明成果，见证传统发展的足迹，是宝贵的文化基因库，也是品牌“唯一性”的重要来源。传统是一条活着的文化河流，既有包孕一切的母性，又有随时重返实践的精神。任何文化创新，都起于“创旧”，都是基因的再生。
珊瑚礁，是地球上最古老、最珍贵的生态系统之一。虽然其覆盖面积不到海底的千分之二，却为近30%的海洋物种提供了栖息环境。渔业、油气资源、潜水旅游等经济活动也与之息息相关。近20年来，由于全球气候变暖、海水污染、过度采挖等，①___________ 。为了保护珊瑚、恢复海洋生态，我国科研团队长期致力于在海底种珊瑚，重建海洋天堂。
种珊瑚也被喻为海底“植树造林”。不论在陆地还是海洋，“造林”对调节气候变化、维系生态系统的平衡和稳定、保护生物多样性都具有重要意义。珊瑚种植技术主要包括无性繁育、有性繁殖、人工礁技术等，与陆地上的植树造林类似的是，都需要先培育“幼苗”，再移植到种植区，所以难度很大，但②_________。一方面，海洋环境复杂，为实际作业带来不少困难；另一方面，不同海域受环境影响的因素、人为干扰程度以及现有生态系统健康程度不尽相同，这就需要科研团队在种珊瑚的时候具体问题具体分析。
海底“植树造林”，③ _________。海南海域有大片珊瑚礁分布，是海底“植树造林”大省，科研团队在反复实践中不断完善修复技术。例如，海南南海热带海洋研究所团队通过船舶“边走边种”的珊瑚苗种“飞播法”、将不锈钢珊瑚苗床运用在珊瑚苗的种植上等方式，提高了种植效率。
列夫·托尔斯泰说：“人类被赋予了一种工作，那就是精神的成长。”
宫崎骏说：“成长是一笔交易，我们都是用朴素的童真与未经人事的洁白交换长大的勇气。”
冯友兰说过，人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这其实也是在说人的精神成长的境界。自然境界是说一个人做事只凭本能或社会习惯；功利境界是说一个人可能意识到了他自己，为自己而做各种事，做事的动机是利己的；道德境界是说，有的人可能了解到社会的存在，为社会的利益做各种事；天地境界是说一个人可能了解到，社会整体之上还有一个更大的整体，即宇宙，他了解他所做的事的全部意义，并自觉做他所做的事。
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